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Femmes, (auto-)traductrices et féministes

La Traduction métramorphique : entendre le kreyòl dans la traduction anglaise des Rapaces de Marie Vieux-Chauvet

Carolyn Shread
p. 225-243

Résumés

Dans un premier temps, nous avons lu Les Rapaces (1986) de Marie Vieux-Chauvet afin de répondre à un objectif féministe particulier : nous cherchions à remplir la lacune historiographique de l’histoire des femmes haïtiennes avec des histoires littéraires écrites par des femmes sur la vie des femmes. La décision de traduire Les Rapaces s’inscrit dans un désir d’élargir le champ des textes littéraires écrits par des femmes de pays francophones, disponibles en traduction anglaise. En abordant la traduction, nous nous sommes positionnée en tant que traductrice féministe en nous engageant dans un processus de réflexion par rapport aux origines du texte, à notre rôle en tant que médiatrice, et en pensant au public cible de la traduction. Cet article examine l’exemple du modèle de traduction métramorphique proposé auparavant (Shread, TTR, 2008) selon une stratégie que nous avons déployée dans la traduction, c’est-à-dire le multilinguisme. Les Rapaces est écrit en français. Nous l’avons traduit en anglais, mais, puisque nous le traduisions pour les Haïtiens-Américains de ce qu’on appelle le « dixième département » – qui souvent ne lisent pas le français, mais qui parlent le kreyòl – nous avons décidé d’insister sur le kreyòl dans la traduction anglaise. En assumant cette responsabilité en tant que traductrice, dans une approche féministe, ce « clin d’œil » à notre public cible a été une découverte joyeuse, une élaboration créative du texte source dans lequel et le contexte kreyòl et le sous-texte kreyòl sont recouverts par le français. Notre thèse est donc qu’au-delà du genre d’une auteure ou d’une traductrice, une décision linguistique telle que l’insertion du kreyòl peut participer d’une stratégie de traduction féministe.

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Texte intégral

1La traduction féministe existe, c’est un fait et c’est déjà une réussite. Pourtant les marges de manœuvre de la traduction féministe ne sont-elles pas actuellement circonscrites par une certaine acceptation de ce qu’est la traduction féministe ? En répondant surtout au discours universitaire américain, nous allons suggérer qu’il est temps d’élargir les ambitions de notre art et de puiser à nouveau dans les sources de la créativité pour voir jusqu’où cela peut nous mener dans le remaniement des modèles et des pratiques basés sur le masculin. Pour ce faire, nous aurons recours aux paradigmes féminins proposés par Bracha Ettinger (1999), notamment à son concept de rapports « matrixiels »,car, pour citer le beau titre de l’essai d’Audre Lorde, « The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House», nous avons besoin d’outils, de schémas, de modèles féministes qui nous permettront d’imaginer autrement ce qu’est la traduction. Dans le cas que nous discuterons, ce positionnement ne nous mènera pas vers des nuances stylistiques, mais plutôt vers une transformation de la langue au cours de la traduction anglaise des Rapaces (1986), œuvre de l’écrivaine haïtienne, Marie Vieux-Chauvet 1.

2Comme pour toute traduction, la question préalable, la question fondamentale qui se pose est celle du choix de texte : pourquoi Les Rapaces ? Pourquoi choisir un livre épuisé, un ouvrage posthume, écrit à New York par une auteure en exil de son pays natal, Haïti ? Pourquoi une auteure méconnue en dehors de son pays et dont même le chef-d’œuvre, Amour, Colère, Folie, publié par Gallimard en 1968,a été retiré de la vente publique par crainte de la fureur d’un tyran, le terrifiant Papa Doc ? En premier lieu une approche féministe invite à valoriser des œuvres écrites par des femmes, en grande partie ignorées dans l’histoire littéraire. Marie Vieux-Chauvet fut l’une des rares femmes à avoir trouvé le courage de critiquer sans réserve la violence de la dictature Duvalier, et en particulier les violences sexuelles qu’ont subies les femmes. Pour cela, le nom de Marie Vieux-Chauvet est encore connu en Haïti, et malgré le peu de notoriété de ses œuvres, elle est restée célèbre parmi les intellectuels de son pays. Nous avons donc affaire à une auteure qui exprime les privations et les douleurs spécifiques des femmes et qui vise à transformer un monde où les rapports de force sont à l’origine de dégâts considérables. Ne serait-ce que pour cette raison, Les Rapaces devait être traduit.

3Après un premier élan enthousiaste, le féminisme soulève une deuxième question critique : quelles femmes traduisons-nous ? Il s’agit alors de prendre en compte non seulement le sexe de l’auteur, mais aussi d’autres facteurs de ce qu’on appelle dans les départements de Women’s Studies aux États-Unis une politique « intersectionnelle » ou intégrée. En d’autres termes, il faut éviter de ne traduire que ce qui nous ressemble : il faut sortir de l’Europe, ou bien reconnaître que l’Europe elle-même est en train de muter, de changer de profil. En choisissant Les Rapaces, nous cherchons donc à élargir le champ d’horizon de la littérature française en traduction grâce à l’ajout de la littérature dite « francophone », et ce dans le cadre d’un projet traductif féministe. Cette œuvre annonce la présence de femmes écrivains au sein de la littérature haïtienne. En outre, bien que l’œuvre de Marie Vieux-Chauvet soit fictionnelle, elle comble une lacune historiographique, en racontant la vie des femmes sous le régime Duvalier. Cette approche, proposée par Myriam Chancy dans Framing Silence: Revolutionary Novels by Haitian Women (1997), consiste donc à puiser dans la littérature une histoire des femmes qui n’a pas encore été écrite. Reste encore à déterminer qui traduira cette œuvre.

4Troisième moment dans l’approche féministe : examiner non seulement les œuvres traduites, mais aussi, et surtout, le style et la voix qui se livrent à nous grâce à la traduction. Depuis les années quatre-vingt, les traductrices canadiennes nous ont donné maints exemples de la créativité qui ressort de cette remise en question 2. Cependant, comme l’a fait remarquer Gayatri Spivak dans son article « The Politics of Translation »(1992), force est de reconnaître que plutôt que de se laisser influencer par la langue étrangère, comme le préconisait déjà Walter Benjamin 3, la volonté de traduire des textes étrangers à la tradition occidentale, parmi lesquels des œuvres de femmes du Tiers Monde, a produit toute une série de traductions semblables ; écrites dans un style que Gayatri Spivak a caractérisé de « with-it translatese», ces traductions font que « the literature of a woman in Palestine begins to resemble, in the feel of its prose, something by a man in Taiwan» (Spivak, 1992 : 180). Une politique de contenu a donc primé sur la question des styles individuels des auteurs, et cela souvent sans que les traducteurs se posent la question : de quel droit traduisons-nous ce texte ?

5Notre propre travail traductif participe de ce troisième moment. Il se manifeste dans les choix individuels pris au cours de la traduction, ainsi que dans le questionnement éthique qui la sous-tend. Nous partons de la conviction que ce n’est qu’en interrogeant les bases à partir desquelles les traductions sont faites que nous pourrons trouver de nouvelles voix. Afin de penser cette réorientation des processus traductifs, nous nous sommes référée à des modèles, des paradigmes féministes permettant de conceptualiser les rapports entre textes, langues et cultures traduits.

6Dans « Metamorphosis or Metramorphosis? Towards a Feminist Ethics of Difference in Translation», article publié récemment dans Traduction, Terminologie, Rédaction (Shread, 2008a), nous faisons appel aux concepts psychanalytiques élaborés par Bracha Ettinger afin d’envisager un modèle de traduction non pas métamorphique, mais plutôt métramorphique. Là où la traduction a été conçue comme processus de métamorphose – ou bien en tant que métaphore (remplacement de l’origine) ou métonymie (la substitution d’une partie pour le tout) –, nous proposons un modèle qui conçoit un champ d’interactions élargi. En décrivant les rapports prénatals mère-enfant au dernier stade de la grossesse comme une subjectivité fondée sur la rencontre de sujets partiels, Ettinger nous offre une autre façon de concevoir l’interaction « problématique » du Soi face à l’Autre, car elle nous aide à reconnaître et à penser à partir de l’évidence suivante : « Several comes before the One» (Ettinger, 1992 : 200). Le concept de plusieurité, ou severality, c’est-à-dire la rencontre qui précède les positions autonomes du sujet individuel, permet non seulement de repenser la relation entre texte source et texte cible, mais aussi les éléments clefs de la traduction : langue, culture, nation.

7Ettinger propose la notion de la « métramorphose matrixielle », qui, à la différence de la métamorphose, n’implique pas des transformations totales, mais signale plutôt une expansion ou un développement (ibid. : 200). Appliquant cette notion au domaine de la traductologie, nous avons suggéré qu’au niveau textuel, les traductions n’effacent pas leurs origines dans des correspondances équivalentes ou par des pertes inévitables ; au contraire, elles les prolongent grâce aux échanges où les origines demeurent au sein des traductions (Shread, 2008a : 213-214). En tant qu’alternative à l’équivalence comme but, et à la fidélité comme éthique de la traduction, le paradigme matrixiel reflète la dépendance du texte source, ainsi que la pluralité de nombreux textes même avant la traduction. Une pratique de traduction métramorphique amplifie le texte à traduire, en le médiatisant à travers une perception de la différence moins polarisée et davantage reliée aux parties composantes, établissant ainsi la base d’une nouvelle éthique féministe.

8Nous proposons donc, comme nombre d’autres penseurs féministes travaillant dans le domaine de la traductologie, une vision et une structure théoriques qui devraient nous délivrer des contraintes d’une discipline et d’une pratique trop étroites, parce que ces dernières sont fondées sur les bases d’un binarisme phallocrate qui a tendance à exclure, à diviser et à réduire toute complexité. C’est précisément la volonté féministe de faire valoir des rapports autres à travers la traduction qui nous a permis d’envisager des négociations au-delà d’une prétendue « équivalence » entre deux langues.

9Cependant, nous butons aujourd’hui sur un nouvel obstacle, à savoir ce à quoi il faut s’attendre lorsque l’on parle de « traduction féministe ». Traditionnellement, il s’agira d’un texte écrit par une femme, qui prend le parti des femmes et cherche à exprimer leurs vies, leurs visions ; la traduction sera faite par une personne qui sera sûre de se positionner d’une façon consciente par rapport au texte ; de surcroît, le style sera reconnaissable tout de suite, nous saurons à quoi nous avons affaire. Or si l’on accepte maintenant de faire une place à ce genre de traduction dite « féministe », c’est en le mettant à part, en l’honorant d’une identité particulière, en le constituant comme exception à une règle toujours dominante. Ce que nous réfutons, car nous visons un changement bien plus profond, bien plus vaste. Du fait de cette ambition, qui dépasse la zone restrictive de ce qu’on appelle aux États-Unis identity politics, nous insistons sur une transformation des « schémas moteurs » de ces concepts qui structurent notre pensée. Un des effets de ce décentrement du féminisme serait une multiplication de ses manifestations diverses.

10Pour présenter cet argument de façon concrète, nous citerons l’exemple de notre traduction des Rapaces, qui s’appuie sur une approche féministe dont les principes opèrent non seulement selon des habitudes bien reconnaissables, mais aussi sur le plan même de la langue. Précédant la question du style, la question préalable de la langue elle-même est considérée trop souvent comme une décision neutre ou évidente. Et pourtant, dans ce cas de la traduction des Rapaces, il s’avère qu’une approche féministe a été mise en œuvre non seulement au niveau stylistique mais aussi auparavant, au plan de la langue, afin de déterminer quel serai(en)t la – ou bien les – langues de la traduction.

11Nous pensions traduire cette fable allégorique du français vers l’anglais, mais à un certain moment nous avons commencé à y ajouter une troisième langue, une langue qui se trouvait à peine dans le texte source et qui, en principe n’avait aucune place dans le texte cible. Cet « intrus » est le kreyòl – une langue intégrée à la traduction avec l’aide de nos collègues haïtiens 4, ainsi que du traducteur de littérature haïtienne, Carrol F. Coates 5. Ce qui est intéressant dans l’introduction d’une troisième langue dans ce qui paraissait être le système foncièrement binaire de la traduction, c’est que cela bouleverse toute une tradition qui a été élaborée à partir de l’a priori que la traduction se fait entre deux langues qui se correspondent et visent à la représentation d’un contenu identique. En faisant bouger ce parti pris figé, nous avons cherché à renouveler le texte par le moyen d’une traduction dont les liens sont matrixiels, plutôt que phalliques, pour revenir aux concepts d’Ettinger. Ce que nous tenterons d’expliquer donc est la raison pour laquelle l’insertion du kreyòl dans la traduction anglaise d’un texte écrit en français participe d’une perspective féministe, d’une écoute matrixielle, tout autant que les stratégies féministes classiques, c’est-à-dire le choix de textes écrits par des femmes et traduits par une traductrice.

12Avant de pousser plus loin la réflexion, il convient de s’intéresser aux statuts du français et du kreyòl en Haïti. Bien qu’Haïti soit classé avec toutes les autres anciennes colonies françaises sous l’égide de la Francophonie, certaines réalités importantes sont cachées par cet a priori politique « culturel ». Premièrement, il s’agit de reconnaître ce que Léon-François Hoffman, entre autres, nous explique depuis les années quatre-vingt. Hoffman commente les effets néfastes d’une politique qui privilégie le français, politique qui s’aligne sur celle qui est promue par les adhérents de la Francophonie. Et pourtant, le français n’est parlé que par une minorité très restreinte de la population, ce qui a eu l’effet très néfaste de contribuer à l’exclusion de la majorité des Haïtiens de l’alphabétisation :

The linguistic situation in Haiti is unique, in that all citizens are perfectly fluent in Créole, while no more than 10% have a working knowledge of French. Yet French is—and always has been—the only accepted language for use in government, and legal and educational activities. It is also the language of the media and of commercial advertising (although lately Créole has challenged its supremacy in these areas). Manipulation of access to the learning of the official language has effectively kept 90% of the Haitian people illiterate. […] the truth is that Créole is the language spoken by 100% of the Haitian population, and the only language spoken by 80% of its citizenry 6. (Hoffman, 1999 : 47 et 58)

13Bien qu’il date de l’époque de Saint-Domingue, le kreyòl n’a été qualifié de langue officielle en Haïti qu’en 1961. La Constitution de 1987 confirma son statut, mais c’est un processus toujours en cours : le kreyòl cherche encore à trouver sa place légitime aux côtés du français, qui reste en grande partie la langue de la réussite sociale et économique. Erik Jacobson a souligné l’effet socio-économique de ce déséquilibre : « these language policies keep the working masses in their place just as effectively as a gun» (Jacobson, 2003 : 14). Par un effet de retour, la traduction, elle, pourrait éventuellement – et c’est l’espoir de notre démarche – contribuer à une valorisation du kreyòl.

14Notons, par ailleurs, qu’il importe de définir les usages linguistiques d’Haïti de « multilingues », plutôt que de « diglossiques ». Yves Dejean avance cette thèse dans son article « An Overview of the Language Situation of Haiti» de 1993. Dejean cite trois faits pour soutenir son propos : premièrement, 95 % de la population est monolingue, ne parlant que le kreyòl ; deuxièmement, le français et le kreyòl sont deux langues bien distinctes, le kreyòl n’étant pas une variante du français ; et enfin, il n’y a aucun compartimentage d’usage entre les deux langues. Ce que Dejean ne dit pas, c’est que l’idée généralisée qu’Haïti est un pays diglossique reflète certains stéréotypes quant au kreyòl, même lorsque ces stéréotypes ne correspondent aucunement à la réalité 7.

15Qui plus est, même le nom des deux langues officielles d’Haïti fait encore l’objet de discussions. Alors que Coates avait préconisé l’usage de l’épithète « haïtien » pour décrire la langue des textes qui au premier abord semblent être écrits en français mais qui intègrent en fait plusieurs langues, citant l’exemple de Compère Général Soleil qui compte « a total of six languages inscribed in what is presumably French discourse, published in Paris by the major publisher, Gallimard » (Coates, 2000 [1998] : 27), Corinne Étienne répond que :

calling French in Haiti “Haitian French would be imposing an illusory cohesion on a very divided and unstable linguistic picture, where French / Creole bilingual speakers constantly face an existential and linguistic dilemma. For my participants, what makes French in Haiti Haitian—its contacts with Creole—is what makes it unacceptable as French. (Étienne, 2006 : 199)

16De surcroît, lors de la semaine de la langue créole du 23 au 29 octobre 2008, un débat dans la presse et sur internet a fait apparaître les arguments pour et contre le remplacement du mot « créole » par « haïtien », ou éventuellement, suivant le raisonnement de Rassoul Labuchin dans son article dans Le Nouvelliste du 31 octobre 2008, par ayisyen. En fin de compte, que l’Haïtien parle haïtien (= français ou français + d’autres langues) ou haïtien (= kreyòl), n’infléchit guère notre propre choix car dans le travail qui nous concerne, nous préférons kreyòl écrit avec un « k », pour indiquer que nous parlons non pas du créole générique, mais du kreyòl ayisyen, langue d’Haïti bien distincte qui date de la période révolutionnaire. Cette décision, que nous avouons être encore un sujet de débat, concorde avec les conclusions de Coates ainsi qu’avec les pratiques d’autres intervenants de la communauté haïtiano-américaine aux États-Unis. Nous reconnaissons toutefois qu’elle puisse surprendre le lecteur français, plus habitué au terme francisé et générique, créole 8. Pourtant, nous tenons à insister sur l’histoire d’Haïti, qui, à la différence de la Martinique et la Guadeloupe, pays créolophones, est un pays où l’on parle kreyòl. Nous cherchons, par ce choix d’orthographe, à garder une certaine tension linguistique comme trace de différences historiques, et surtout comme signe de l’indépendance acquise par Haïti en 1804. Cherchant à casser le lien français avec le kreyòl, ainsi que le pouvoir du français sur cette langue, dans ce qui suit, nous accorderons les adjectifs associés à kreyòl en espérant que le mot kreyòl soit enfin reconnu pour décrire une langue distincte, et ayant donc un véritable statut au sein de la langue française. Bref, nous suggérons que le français adopte ce nouveau mot pour parler d’une langue et d’une culture à qui l’on doit une reconnaissance depuis deux siècles.

17Pour rendre compte du caractère complexe du pays en tant que nation bilingue, remarquons qu’Haïti est en train de devenir une entité multilingue et transnationale dans laquelle l’espagnol et l’anglais jouent un rôle de plus en plus important : il s’agit ici non seulement de l’anglais des États-Unis, mais de toutes les variantes des pays anglophones de la région antillaise qui, elle aussi, est en train d’établir une identité transnationale. Face à ces mutations linguistiques au sein et au-delà des nations, l’identité recherchée entre langue et nation devient de plus en plus instable, de moins en moins essentielle, perdant ainsi son statut d’élément primaire de la traduction. Comme espace privilégié de rencontre, la traduction reformulée pour permettre les métramorphoses à apparaître laisse donc enfin refléter la créativité et les évolutions qui émergent des rencontres et des échanges linguistiques et culturels.

18Commençons donc au début l’histoire de cette traduction anglaise qui s’est vu modulée par le kreyòl. De prime abord, le français de Marie Vieux-Chauvet est un français très correct, un français clair qui respecte les normes littéraires. À l’époque de sa publication, certains membres parmi le groupe des Indigénistes 9 ont même critiqué Marie Vieux-Chauvet précisément pour cette raison : on trouvait qu’en préférant le français au kreyòl, ses romans manquaient d’authenticité, qu’ils avaient « une tournure d’esprit française » (Gouraige, Adrienne, 1960 : 446, cité par Chancy, 1997b : 160). Pourtant, force est de constater que Marie Vieux-Chauvet n’était pas la seule à écrire en français, loin de là. En fait, très peu d’écrivains employaient le kreyòl avant 1975, date à laquelle Frankétienne publia Dézafi, premier roman écrit entièrement en kreyòl.

19Mais si Marie Vieux-Chauvet n’écrit pas ses textes en kreyòl, dans Les Rapaces elle a toutefois inséré maints aspects de la religion vaudoue, pour lesquels elle était obligée d’utiliser des termes kreyòls, même si ces derniers sont souvent francisés 10. De plus, elle garde un certain rythme parlé ; or nous savons qu’en Haïti, il est probable, à au moins 90 %, que si l’on parle, on parle en kreyòl, le français n’étant que la langue d’une petite élite, utilisée dans des circonstances bien précises. Tout au long du roman nous retrouvons une voix narratrice qui puise dans l’oral. Combien de ses phrases commencent avec ce petit « et », signalement du registre familier et de la fonction phatique qui nous a forcée à chercher des solutions inédites dans la traduction anglaise, et qui nous a amenée, petit à petit, à transformer notre anglais standard en un anglais tel qu’il est parlé dans certaines communautés haïtiano-américaines, ou bien, comme le dit Dany Laferrière dans sa nouvelle « Je voyage en français », de passer « de l’anglais au créole comme on change de vitesse » (Laferrière, 2007 : 89). C’est cet effet de changement de vitesse, que les linguistes appellent le code-switching, que nous avons donc recherché dans notre traduction, par respect pour son public haïtiano-américain. Nous avons choisi cette approche tout en reconnaissant que c’est un ajout, que cet effet n’existe pas dans le texte français où le kreyòl n’est qu’une langue qui sous-tend le français sans se faire une place à la surface du texte.

20Notons, ici, le statut du français dans le texte de Laferrière lorsqu’il représente ce milieu multilingue : « Et le français alors ? je demande à brûle-pourpoint. Hé, fait-elle en riant, je ne vais pas gaspiller mon français avec les amies, je ne l’utilise qu’au travail ou si je veux impressionner un homme » (ibid. : 89) 11. Ce commentaire succinct soutient notre propos quant à la place très restreinte du français dans le paysage linguistique d’Haïti. Nous avons donc préféré utiliser un anglais qui intègre le kreyòl, à la manière de la langue parlée au sein des communautés haïtiano-américaines aux États-Unis, précisément parce que c’est le public visé par la traduction. La stratégie que Bridget Jones avait adoptée dans sa traduction du roman Cathédrale du mois d’août de Pierre Clitandre, qui est celle de l’emploi de l’anglais et du créole jamaïquains, bien que très créative, efficace et impressionnante, ne pouvait convenir ici, étant donné le public à qui notre traduction s’adressait.

21Pour reprendre le raisonnement qui sous-tend la stratégie inattendue que nous avons adoptée, rappelons qu’au-delà de certaines références évidentes au monde kreyòl, telles que les expressions idiomatiques comme « Ferme ta gueule sans dents »(Vieux-Chauvet, 1986 : 38) et les proverbes comme « Bon dieu bon » (ibid. : 11), se trouvent tout un contexte et un sous-texte kreyòls 12. C’est ainsi qu’en traduisant, le premier mot kreyòl qui est apparu dans le texte anglais est le petit mèsi d’une jeune mendiante aveugle qui remercie une touriste anglophone de lui avoir donné un dollar. De prime abord, ce mot étranger nous est apparu comme un jeu, un clin d’œil innocent qui pouvait passer, sans gêner. Puis, en le considérant plus longuement, nous nous sommes rendu compte que ce n’est pas du tout un hasard si c’est lorsque deux mondes, deux cultures, deux économies se heurtent que les langues s’effritent. L’anglais condescendant que la dame adresse à la jeune fille dans le texte français « Oh! My goodness! What a pity! The most beautiful little negro girl! What a pity!What a beautiful poor little country!» (ibid. : 86) a donc provoqué une réaction lors de la traduction, un virement vers le kreyòl liminal du texte.

22Ce surgissement d’une voix kreyòle du texte français a eu son complément lorsque le texte existait déjà en anglais. Ayant terminé un premier manuscrit, nous avons fait lire la traduction à un professeur d’origine haïtiano-américaine qui ne parlait pas un mot de français et qui n’aurait donc jamais pu accéder à ce texte sans traduction 13. En discutant du roman, elle m’a expliqué qu’en le lisant, elle entendait les voix kreyòles de son enfance. N’ayant jamais vécu en Haïti, elle avait néanmoins des liens à la langue et à la culture kreyòles à travers sa famille. Cet effet d’écho auquel elle était sensible a été pour nous le point de départ vers une traduction qui se devait de représenter non seulement la surface du texte français, mais aussi les couches souterraines kreyòles. Décelant une inquiétante étrangeté, une relation matrixielle, la traduction elle-même manifestait l’histoire d’un peuple migratoire et de ses expériences transnationales, les va-et-vient entre les États-Unis et Haïti, la diaspora de presque deux millions de personnes, depuis l’exode des années soixante jusqu’à nos jours.

23Voilà donc le cœur du projet de cette traduction féministe : répondre non seulement au texte, mais aussi à ce qui a été refoulé dans son écriture, ainsi qu’au contexte de réception particulier et à un public cible qui, lui, fournissait la motivation de cette traduction. Enseignant à l’université du Massachusetts, nous avons compris qu’il existe toute une population d’origine haïtienne aux États-Unis qui n’a aucun moyen d’accéder à son héritage littéraire francophone. Dans ce qu’on appelle le « 10e département » – pour faire référence aux Haïtiens de la diaspora vivant à lòt bò dlo (l’autre bord de l’eau), loin des neuf départements de l’île – on parle très peu le français 14, car le pays d’adoption est anglophone et c’est l’espagnol, et non plus le français, qui prime dans les écoles comme langue étrangère. Il y a donc deux générations d’Haïtiano-Américains qui se trouvent de plus en plus éloignées d’œuvres telles que Les Rapaces. Toutefois, grâce au succès des livres d’Edwidge Danticat, auteure haïtiano-américaine aux États-Unis, tant dans les universités que dans les médias, nous commençons à voir percer un espace anglophone qui décrit l’expérience haïtienne. C’est dans cette nouvelle aire littéraire que nous espérons que cette traduction pourra s’inscrire.

24Ajoutons que nous sommes également sensible à l’argument de Marie-José N’Zengou-Tayo et Elizabeth Wilson qui regrettent que « a look at the market for literary translation shows that the targeted readership is not from the Caribbean but from northern countries (the rich industrialized North) » (N’Zengou-Tayo et Wilson, 2000 : 75). Elles envisagent des pratiques qui pourraient permettre de changer cette orientation. Par exemple, elles proposent un changement dans la politique linguistique au sein des maisons d’édition, demandant que ces dernières recourent à des locuteurs natifs pour lire les textes caribéens (ibid. : 99). En intégrant le kreyòl à notre traduction, nous essayons, pour notre part, d’effectuer une réorientation en faveur des lecteurs défavorisés par les pratiques éditoriales actuelles des traductions, tout en reconnaissant que ces lecteurs ne se trouvent non pas dans les îles anglophones des Antilles dont parlent Marie-José N’Zengou-Tayo et Elizabeth Wilson, mais plutôt au sein d’un pays, les États-Unis, qui devient de plus en plus hétérogène dans ses cultures comme dans ses langues.

25Une des conséquences particulières, mais fort importante dans le contexte américain, de la décision d’introduire le kreyòl dans la traduction anglaise et de faire ressortir les termes kreyòls francisés qui y étaient déjà, c’est que cette méthode nous a permis de confronter les interdits, les tabous et les préjugés racistes aux États-Unis, associés à ce que le traducteur David Homel appelle « the N word» (Homel, 1995 : 49). Décrivant les traductions qu’il avait faites au Canada des romans provocateurs de Dany Laferrière, tel que Comment faire l’amour avec un Nègre sans se fatiguer,Homel conclut que le sens et l’intention du mot Nègre dépendent entièrement du contexte : « Nègre, of course, just like its English counterpart, means a variety of things, depending on who’s saying it, and how, and when» (ibid. : 49). La stratégie qu’adopte Homel consiste à varier ses traductions et à mesurer le contexte lorsqu’il s’agit de trancher quant à l’emploi d’un des trois choix qu’il propose : « Negro, black, nigger» (ibid. : 49). Par contraste, Marie Vieux-Chauvet écrivait dans un contexte haïtien avec une histoire tout à fait autre que celle des États-Unis. Il ne s’agit pas de dire que le racisme n’existe pas en Haïti : il existe, bien sûr, mais selon des bases autres et propres à l’île. Ce qui nous importe, c’est que dans le contexte haïtien et dans une culture kreyòle nous ayons identifié une quatrième traduction du mot français nègre, un mot qui se retrouve très souvent au cours du texte, et c’est tout simplement le mot kreyòl : nèg. L’avantage considérable de nèg est qu’en Haïti ce mot s’enracine dans l’histoire des héros émancipés de la Révolution : loin d’être une insulte raciste, voire un affront, nèg renvoie tout simplement à une personne 15. Cette personne, c’est l’individu haïtien, fier de l’histoire de son peuple, s’identifiant à l’établissement de la première République noire en 1804, héritier de la révolution des esclaves qui ont su vaincre l’armée de Napoléon pour déclarer Haïti libre du joug du colonialisme français. Ainsi, nous avons pu traduire la phrase « Alcindor qui avait payé pour savoir, jugeait le nègre des mornes aussi égoïste que le bourgeois des villes » (Vieux-Chauvet, 1986 : 47) par « Alcindor believed that nèg mòn, the hillside peasant, was just as selfish as the gran nèg lavil, that city Bourgeois», révélant donc des réalités de la vie haïtienne qui se cachent derrière le français du texte. Ailleurs, la traduction présente l’anglais et le kreyòl ensemble afin d’insister sur le fait que nèg est tout autant un mot pour frère : « – Vann san w, nèg. Sell your blood, brother. – Koman sa nèg? Brother, what do you mean? 16 ». Cette solution, que nous qualifions de traduction métramorphique en ce qu’elle fait ressortir des voix marginales ou forcloses du texte, permet de rétablir et de retravailler une expression saturée des préjugés qui oppriment les lecteurs du texte dans la culture cible, produisant ainsi sa propre révolution linguistique.

26Pour revenir aux contributions féministes qui nous ont amenée à adopter cette stratégie de plurilinguisme, nous devrions citer un exemple qui nous a encouragée à développer une traduction hors normes. Françoise Massardier-Kenney et Claire Salardenne ont réalisé une traduction français – anglais du récit, Mirza, de Madame de Staël (1994). Cette traduction se distingue par le fait que les traductrices ont décidé de traduire ponctuellement vers le wolof plutôt que de respecter les exigences d’une traduction qui se veut anglaise. Cette décision est fondée sur une volonté non pas de rendre le texte transparent, mais plutôt de l’obscurcir, de refuser de traduire à des moments où l’on pourrait imaginer un multilinguisme originel : « the French text does not use Jolof at all, but the translationdoes in an effort to restore the voice of the African characters» (Kadish et Massardier-Kenney [éds], 1994 : 329). Ce pouvoir d’exclusion qui se fait de façon récurrente dans la traduction participe d’une politique de redressement des inégalités du colonialisme ; l’intervention des traductrices est motivée par leurs convictions et leur projet féministes.

27Remarquons pourtant que l’effet est tout autre lorsqu’en traduisant pour un public haïtiano-américain, nous employons le kreyòl : cette fois-ci, l’effet est non pas l’exclusion au moyen d’une langue tierce, mais plutôt l’inclusion, l’invitation, le redéploiement de rapports oubliés ou refoulés. C’est un travail que la traduction a le pouvoir de faire, mais qui a été traditionnellement ignoré à force d’insister sur un modèle de différences binaires, de polarités divisant nations, cultures, langues. D’un point de vue féministe, pourtant, la traduction se définit par sa générativité, par le fait que la traduction contribue non seulement à la survie d’un texte, mais aussi à son expansion au-delà des contraintes d’une seule langue.

28Qui plus est, nous reconnaissons qu’il existe de plus en plus de textes qui sont plurilingues dès le début, où la traduction s’insère à l’écriture et contribue à la création originale. Tout ceci nous amène à reconstituer nos modèles de traduction qui étaient basés sur l’immigration définitive d’un texte d’un pays natal vers un pays d’adoption, pour les remplacer par une conception du transnationalisme dans laquelle les liens étroits langue-nation-culture se défont en faveur d’une réalité à la fois plus complexe et plus souple. En retravaillant la traduction de cette façon, nous acceptons que bien que la langue soit porteuse de culture, la culture puisse aussi se séparer d’une langue particulière. Dans le cas des Rapaces, la reconnaissance d’une culture haïtienne et d’une culture en kreyòl, à travers la traduction anglaise, démontre la possibilité d’un génie autre que celui de la nation, de la race ou de la langue : un génie qui se partage en créant de nouveaux liens, et en s’ouvrant à de nouveaux lecteurs (Shread, 2008b).

29Reconnaître que langue et culture peuvent se défaire, surtout sous l’effet du transnationalisme, est d’autant plus important que cette démarche révèle d’une part une redondance de certaines tendances récentes dans l’édition des traductions, et d’autre part les a priori d’une certaine politique de résistance proposée par Lawrence Venuti. Commençons par l’édition : depuis l’appréciation de la part de culture portée par la langue que le Cultural Turn a introduit dans la traductologie, les traductions sont accompagnées de toutes sortes d’explications historiques et culturelles dans des paratextes de plus en plus importants, l’idée de base étant que les lecteurs ne sauraient lire un texte « étranger » sans le soutien d’un guide accompagnateur. Sans nier l’intérêt de ces textes explicatifs, nous voulions souligner le fait que pour certains groupes, tels que les lecteurs haïtiano-américains de notre traduction, une différence linguistique n’est pas forcément l’indicateur d’une différence culturelle : même s’ils ne lisent pas le français, les lecteurs de cette traduction pourraient fort bien comprendre la religion vaudoue, pour ne citer qu’un exemple. Et justement, d’un point de vue métramorphique, l’étranger n’est pas tout à fait le même que du point de vue phallique : les rapports matrixiels élargissent nos rapports à la différence, en dehors de toute binarité, pour les rendre plus complexes :

In the Matrix a meeting occurs between the co-emerging I and the unknown non-I, the stranger. Each one neither assimilates nor rejects the other and their energy consists in neither fusion nor in exclusion or repulsion, but in a continual re-adjustment of distances, a continual negotiation of separateness and distances within togetherness or proximity. Matrix is a zone of encounter between the most intimate and the most distanced unknown.(Ettinger, 1992 : 200)

30Ainsi, à travers la généalogie familiale, l’individu a accès à une culture héritière qui n’est pas tout à fait connue, ni tout à fait autre, et le rapport à l’étranger se nuance.

31Deuxièmement, pour développer cette reconsidération du statut de l’étranger, rappelons que lorsque L. Venuti préconisait des traductions « résistantes » pour faire face à l’hégémonie des États-Unis, il cherchait des traductions qui emploieraient des stratégies de foreignizing, c’est-à-dire visant à rendre étranger, notamment par l’utilisation de mots étrangers (Venuti, 1995 : 300-309). Pourtant, il semble que lui aussi parte d’une définition de l’étranger plutôt étroite. Dans ce modèle, le lecteur monolingue américain serait choqué, scandalisé, expulsé de sa complaisance par l’insertion de mots étrangers. C’est précisément la stratégie adoptée par les traductrices de Mirza, et c’est sans doute une approche innovatrice et intéressante. Néanmoins, cette approche est fondée toujours sur un modèle polarisé, qui ne prend pas en compte l’effet tout à fait inverse que nous avons cherché en ajoutant le kreyòl à la traduction anglaise des Rapaces où « l’étranger » se trouve non pas toujours à l’extérieur, mais aussi à l’intérieur de nous-même, de nos histoires individuelles et collectives.

32Concluons que l’élargissement des possibilités de la traduction ne peut s’effectuer qu’à partir d’un développement des paradigmes, tels que ceux proposés par Bracha Ettinger, qui nous invite à concevoir les rapports au-delà d’une frontière tranchée entre l’Autre et le Moi, texte cible et texte source. Les métramorphoses que la traduction peut effectuer, les négociations que les traducteurs et les traductrices connaissent avec tant d’intimité, et face auxquelles ils peuvent offrir tant de délicatesse, tant de sagesse, tant de sensibilité, sont des lieux où nous retravaillons les idéaux féministes : la volonté de voir, d’entendre et de faire autrement.

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Pour citer cet article

Référence papier

Carolyn Shread, « La Traduction métramorphique : entendre le kreyòl dans la traduction anglaise des Rapaces de Marie Vieux-Chauvet », Palimpsestes, 22 | 2009, 225-243.

Référence électronique

Carolyn Shread, « La Traduction métramorphique : entendre le kreyòl dans la traduction anglaise des Rapaces de Marie Vieux-Chauvet », Palimpsestes [En ligne], 22 | 2009, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://palimpsestes.revues.org/209 ; DOI : 10.4000/palimpsestes.209

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Auteur

Carolyn Shread

Visiting Assistant Professor of French à Mount Holyoke College, États-Unis, Carolyn Shread a fait un master en Translation Studies après avoir reçu son doctorat en French and Francophone Studies à l’université de Massachusetts Amherst. En 2008, son article intitulé « Metamorphosis or Metramorphosis? Towards a Feminist Ethics of Difference in Translation » a paru dans Traduction, Terminologie, Rédaction. Traductrice de quatre livres pour Routledge, ainsi que des Co-épouses de Fatima Gallaire, sa dernière traduction d’un ouvrage de Catherine Malabou s’intitule Plasticity at the Dusk of Writing: Dialectic, Destruction, Deconstruction, publié par Columbia University Press. Elle est actuellement Research Associate au Five College Women’s Studies Research Center à South Hadley, Massachusetts, où elle cherche à faire intervenir le concept de plasticité au sein de la traductologie.

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